Nullius: Revista de pensamiento crítico en el ámbito del Derecho e-ISSN 2737-6125
Luis Fernando Ávila Linzan
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LA EMANCIPACIÓN CONSTITUCIONAL DE LA NATURALEZA Y LA
CONSTRUCCIÓN DE UNA CONCIENCIA ECOLÓGICA
NATURE’S CONTITUTIONAL EMANCIPACIÓN AND THE CONSTRUCTION OF
ENVIRONMENTAL AWARENESS
Autor:
Luis Fernando Ávila Linzán
Universidad Católica de Guayaquil, Ecuador
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9521-9747
Dirección para correspondencia: ecuadorconstitucional@yahoo.com
Fecha de recepción: 3 de octubre del 2019
Fecha de aceptación: 20 de diciembre del 2019
Fecha de publicación: 2 de enero del 2020
Citación/como citar este artículo: Ávila, L. (2020). La emancipación constitucional de la naturaleza
y la construcción de una conciencia ecológica. Nullius, 1(1), 46-59. Recuperado de:
https://revistas.utm.edu.ec/index.php/revistanillius/article/view/2335
Resumen
El conocimiento mítico de Occidente funciona a partir de un sistema doblemente exclusivo que basa
la ideología, las instituciones y la vida social, que gira en torno al ser humano como dueño de la
naturaleza, de tal manera que su dominio y uso afirman su primacía. Sin embargo, este orden oculta
el capitalismo salvaje. Frente a esto, el reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derecho dentro
de la corriente del nuevo constitucionalismo latinoamericano, rompe esta dualidad y se convierte en
un dique ecológico para el avance del capitalismo.
Palabras clave: Teoría crítica, capitalismo, derechos de la naturaleza, ecología, ideología.
Abstract
The mythical knowledge of the West works from a dual-exclusive system that bases the ideology,
institutions and social life, which revolves around the human being as the owner of nature, in such a
way that his domain and use affirm his primacy. However, this order conceals savage capitalism.
Faced with this, the recognition of nature as a subject of law within the current of the New Latin
American Constitutionalism, breaks this duality and becomes an ecologial awereness-dyke for the
advance of capitalism.
Keywords: Critical theory, capitalism, rights of nature, ecology, ideology.
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Publicación semestral. Edición continua. Año 2020, Vol. 1, No 1. pp. 46 - 59. (Enero-junio, 2020).
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Entonces dijo: “Ahora hagamos al hombre. Será semejante a nosotros, y tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales
domésticos y los salvajes, y sobre los que se arrastran por el suelo.” Cuando Dios creó al hombre, lo creó semejante a Dios
mismo Hombre y mujer los creó, y les dio su bendición: “Tened muchos, muchos hijos; llenad el mundo y gobernadlo; dominad
sobre los peces, las aves y todos los animales que se arrastran.” Después les dijo: “Mirad, yo os doy todas las plantas de la tierra
que producen semilla, y todos los árboles que dan fruto. Todo eso os servirá de alimento. Pero a los animales salvajes, a los que
se arrastran por el suelo y a las aves, les doy la hierba como alimento. (Génesis. 1, pp. 26-28)
Art. 585.- Muebles son las que pueden transportarse de un lugar a otro, sea moviéndose por sí mismas, como los animales (que
por eso se llaman semovientes), sea que sólo se muevan por una fuerza externa, como las cosas inanimadas… Art. 622.- Por la
ocupación se adquiere el dominio de las cosas que no pertenecen a nadie, y cuya adquisición no está prohibida por las leyes
ecuatorianas, o por derecho internacional… Art. 623.- La caza y pesca son especies de ocupación por las cuales se adquiere el
dominio de los animales bravíos. (Código Civil del Ecuador)
1. Introducción
La historia es un continuo sobre el cual ocurren acontecimientos más o menos predecibles, y donde
las personas y colectivos se mueven en dos direcciones estratégicas: la opresión por los detentadores
del poder y la resistencia de los oprimidos. Al primero llamaremos violencia y al segundo
emancipación. El primero representa a los relatos conocidos, los oficiales, aquellos que no admiten
cuestionamiento alguno y que crecen fértiles en el sentido común; mientras que la segunda corre
invisible por fuera de cualquier tolerancia y se convierte en folklor, magia o conocimiento
subordinado a las maneras de la ideología sustentadora de la hegemonía política.
Desde esta perspectiva, la Pachamama fue subordinada a la cultura dominante, no como
consecuencia de la superioridad tecnológica, cultural y religiosa del conquistador, tal como se repite
comúnmente, sino por la violencia colonizadora de los grandes imperios:
Desde que la espada y la cruz desembarcaron en tierras americanas, la conquista europea castigó
la adoración de la naturaleza, que era pecado de idolatría, con penas de azote, horca o fuego. La
comunión entre la naturaleza y la gente, costumbre pagana, fue abolida en nombre de Dios y
después en nombre de la Civilización. En toda América, y en el mundo, seguimos pagando las
consecuencias de ese divorcio obligatorio. (Galeano, 2009, p. 29)
Ocurre aquello porque la lucha de contrarios -que es motor de la historia- genera una dialéctica
plana y unidireccional que procura la anulación del principio vencido, algo como lo que Zaffaroni
identifica como una punta de flecha hegeliana que avanza indetenible y que deja al margen todo
aquello que se le opone (2011, p. 334). ¿Dónde marcamos entonces el fin de la barbarie y el inicio de
la civilización? Donde simplemente se le ocurra a quien ganó las guerras y sometió a los derrotados
(Echeverría, 2005).
Por supuesto, la emancipación siempre estuvo precedida de movimientos cíclicos de violencia
contra el opresor. Al menos eso fue cierto hasta cuando la geopolítica mundial mostraba cierta
bipolaridad. Sin embargo, desde que el proceso hegemónico se convirtió en unipolar luego de la caída
del socialismo real durante la década de los noventa, parece que el horizonte de emancipación ya no
es posible por fuera de las instituciones, por tanto, se volvió viable en su núcleo duro, el derecho. Sin
embargo, lo curioso de este fenómeno no es sólo que la emancipación sea posible en el derecho, sino,
además, en los procesos y textos constitucionales, pues en el caso latinoamericano, aquellos han sido,
tradicionalmente, reaccionarios a los cambios y el espacio predilecto de los “notables”.
Junto a estos procesos de exclusión, no obstante, corre una historia no contada de solidaridad y
emancipación, y que comienza a emerger con una fuerza avasalladora en los procesos de
transformación (Pisarello, 2011).
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En este contexto, podemos constatar que la última en emanciparse ha sido la naturaleza, la cual da
un salto abrupto de ser considerada una cosa a ser una sujeta con derechos específicos a la par con
otra/os sujeta/os (las personas y los colectivos) (Constitución del Ecuador, Art. 71-74). Esta
emancipación constitucional en el proceso constituyente ecuatoriano de 2007, sin embargo, se dio sin
disparar una sola bala y sin que exista un costo en vidas humanas y destrucción de cosas y culturas.
Pensemos que todas las revoluciones en las que ocurrió un evento emancipatorio, por ejemplo, La
Revolución Francesa, significó un conflicto social y político que sólo encontró equilibrio luego de la
Segunda Guerra Mundial (en los países periféricos aún no) y que la emancipación de los colectivos
aún se encuentra inconclusa, y ha costado -y cuesta todavía- genocidios, torturas, desapariciones,
discriminación permanente y torturas sistemáticas: las/os trabajadora/es, las mujeres, las/os niñas/os
y adolescentes, las/os adultas/os mayores, las personas de diversidad sexual y las/os indígenas.
Por supuesto, el proceso emancipatorio de la naturaleza apenas comienza. Y comienza por
definirse como un mandato constitucional, ecológico y de alcance global desde la Constitución del
Ecuador de 2008 (Gudynas, 2009, pp. 13-22); no obstante, quedarnos en la idea del simple mandato,
es más que reduccionista, vivir un riesgo innecesario de que la Constitución sea un simple mandato
grabado en piedra sin ninguna significación para la acción política comprometida con la
transformación social de nuestros pueblos. Quedarnos en la deificación del mandato constitucional,
marcaría la diferencia entre la advertencia realizada por Rosa Luxemburgo en la lectura de Bolívar
Echeverría (Echeverría, pp. 43-44), “reforma o revolución”, y en el tema de este ensayo: construcción
de una nueva conciencia ideológica o discurso vacío.
El empeño de este trabajo es revisar los niveles donde debe operar esta emancipación
constitucional dentro de la lucha histórica de los pueblos oprimidos, en el contexto socio-político de
una América Latina en la que podemos ver este fenómeno particularmente en los procesos
constituyentes en América Latina, que comienzan con la Constitución de la República Bolivariana de
Venezuela (1999) y continúan en las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009), y que
podemos llamar con propiedad “Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano” (Ávila y Valle, 2011,
pp. 22, 55) o “constitucionalismo transformador”, en la medida que surge desde abajo y genera nuevas
instituciones contrahegemónicas pensadas desde el sur (Santos, 2010, pp. 103-118). Por supuesto, el
énfasis de este trabajo es contraespistémico, en la medida que postula los saberes históricamente
subordinados y el análisis ideológico en lugar del meramente culturalista (Ávila, 2012). Esta
aclaración es importante, puesto que la subjetividad de la naturaleza y de sus derechos pueden ser
entendidos, también, desde el mismo derecho tradicional, por supuesto, con algo de creatividad y
progresismo (Ávila Santamaría, 2011).
Vamos a analizar en este ensayo: (1) el nivel mítico, que parte de la definición de un nuevo eje
epistémico, el cual debe reemplazar a aquel que gira alrededor de la dualidad sujeto-objeto como
fundamento del antropocentrismo; (2) el nivel ideológico, en el cual el centro es la lucha social y la
conciencia de reconocimiento ecológico; y, (3) el nivel de la praxis política, que se proyecta sobre el
ideal de un nuevo constitucionalismo latinoamericano y el iuscentrismo.
2. Del mito negativo al positivo
En el plano mítico, el conocimiento humano se ha petrificado y se auto-reproduce sin
cuestionamiento alguno como fruto de un proceso histórico de construcción social asimétrica que
esconde, sobre el supuesto de universalidad, el ideal civilizatorio de los Estados centrales. Por eso
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toda contestación a este orden es visto como irracional, anti-sistema y como un salto al vacío hacia
lo mágico y a la barbarie:
A lo largo de la historia legal, cada ampliación de los derechos fue anteriormente impensable. La
emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos civiles a los afroamericanos, a las
mujeres y a los niños fueron una vez rechazadas por las autoridades y por sus intelectuales
orgánicos por ser considerados como un absurdo, un galimatías. (Acosta, 2009, p. 19)
En realidad, el punto es que, si vemos en retrospectiva y en un plano de igualdad con otras formas
de pensamiento emergente o alternativo, este conocimiento hegemónico (episteme) se basa en ideas
escondidas en lo profundo de su construcción histórico-social. Esto es lo que podemos llamar “mitos
fundantes” (Estermann, 1998).
El mito, para efecto de este trabajo, no tendrá el significado que aparece enraizado en el sentido
común, como un sinónimo de mentira o disfraz de algo; o en ámbito menos común como un conjunto
de relatos o leyendas de origen cultural o religioso (por ejemplo, la mitología griega). Consideraremos
el mito como la base profunda de la estructura social, el cual pervive en la cultura y la práctica social
como algo natural e inconsciente (Lévi-Strauss, 1992), pero que resulta de un proceso de imposición
sistemática de un proyecto civilizador desde los países centrales a los de la semiperiferia y periferia.
El derecho tiene mitos fundantes que deben ser desnudados para poder entender a la naturaleza
como sujeto de derechos. Los mitos forman parte del sistema religioso de una cultura, la cual los
considera historias verdaderas. Su función es otorgar un respaldo narrativo a las creencias
fundamentales de la comunidad. Diversos mitos de una cultura pueden integrarse en una mitología
que sustente la cosmovisión de un pueblo. El mito fundamental sobre el cual descansa la ideología
que cosifica a la naturaleza es la centralidad excluyente del ser humano en la historia, o
antropocentrismo.
Desde finales del siglo XVIII, con el auge del racionalismo anglo-francés en el derecho, se
constituyó como un dogma la centralidad del ser humano como sujeto del derecho y de todo lo demás
como objetos apropiables y en beneficio del mismo. Esta tendencia, en realidad, formalizaba a través
de las obras monumentales del régimen napoleónico, los códigos civil y penal, la concepción judea-
greco-romana sobre la primacía del ser humano sobre la naturaleza circundante, lo que hoy podríamos
llamar antropocentrismo frente a la dualidad de la estructura filosófica de occidente: sujeto-objeto,
tal como vemos en el epígrafe de este trabajo. Sin embargo, aún a finales del siglo XIX se mantenían
en algunos países de tradición jurídica anglosajona y germánica, procesos en los cuales las fuerzas de
la naturaleza y los animales eran sujetos procesales, particularmente, en el Derecho Penal, eran sujetos
activos y pasivos: una especie de “relación ambivalente” entre humanos y animales (Zaffaroni, 2011,
pp. 27-34).
No obstante, la supremacía del racionalismo de la modernidad, a través de la influencia decisiva
del Código Civil, desterró toda posibilidad de pensar a la naturaleza o alguno de sus elementos como
sujetos del derecho. En el caso particular del Derecho Penal, este fenómeno de despersonalización de
la naturaleza o sus elementos, fue también superado sobre la base del pensamiento de Beccaria y la
autoridad en ascenso del Código Penal napoleónico. Ambos cuerpos legales permitieron la
apropiación de la naturaleza, al hacerla objeto del derecho, por tanto, apropiable y enajenable. Por
supuesto, no hay que olvidar que su esquema ideológico permitió tres fenómenos históricamente
expropiatorios: la colonización-imperialismo, el capitalismo-explotación, y la exclusión-consumo.
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A pesar de esto, a inicios del siglo XX, se comenzó a notar los efectos negativos de la revolución
industrial sobre la naturaleza por la acción de los seres humanos. Estos efectos se agudizaron luego
de la Segunda Guerra Mundial que coincidió con un aumento desmedido de la población, la
denominada explosión demográfica, lo cual ocasionó una presión sobre los Estados y las empresas
respecto de la necesidad de explotar los recursos naturales, profundizando la desigual distribución de
las riquezas entre los países ex metrópolis y triunfadores de la posguerra y los países ex colonias y
con problemas sistémicos de organización que tuvieron que quedar a la periferia del desarrollo.
Esto llevó a la Primera Conferencia sobre el Medio Ambiente, realizada en 1972 en Estocolmo,
donde se identificó el grave problema de preservar el medio ambiente para las futuras generaciones:
el desarrollo sostenible. A partir de este hito normativo, podemos constatar que, sin embargo, no se
cuestiona la función predadora del ser humano respecto de la naturaleza, al contrario, parece que aquí
el mito del antropocentrismo es legitimado; el mito funciona como una barrera profunda e invisible,
en un sentido negativo, tanto en el texto de las normas internacionales como en la práctica concreta
de las políticas estatales. Se discute de todo, menos el papel tutelar del ser humano frente a los
recursos naturales, ni el mecanismo de acumulación económica; no obstante, se abre la posibilidad
de la producción colectiva como una alternativa y la viabilidad de la intervención del Estado en la
planificación, y en la economía aparece, por primera vez, un tope al crecimiento que hasta ese
momento parecía indetenible, a través de los conceptos de “desarrollo” y “sostenibilidad”. Por
supuesto, no se debe olvidar que estos conceptos, en algunos casos, degeneraron en dos fenómenos
que tuvieron particular incidencia en América Latina que sólo nombramos: “el desarrollismo” y “la
austeridad económica”.
Frente a esto, la Constitución de Ecuador de 2008 cuando reconoce la subjetividad de la naturaleza
o pachamama, no sólo rompe con el antropocentrismo; sino que hace visible el mito negativo, de tal
manera que, al negarlo, lo convierte en un mito positivo en el sentido que Gramsci le otorga al término
(Gramcsi, 2008). Es decir, lo convierte en ideología de movilización para la transformación social,
que debería permear en tres ámbitos: lo político-social (acción política), lo cultural (movilización
social) y lo ético (comportamiento social).
3. La dualidad sujeto-objeto como fundamento del antropocentrismo
El pensamiento occidental tradicional se basa en una relación de dualidad, lo cual supone que todo
tiene un equivalente o contrario (Ávila, 2011). Por ejemplo, existe la bondad y frente a ésta la maldad,
lo simple y lo complejo, el día y la noche, la pobreza y la riqueza. No obstante, esta dualidad no sólo
genera una contradicción o polaridad, sino que condiciona la existencia de su par. Así, no se puede
pensar lo dulce sino si existe lo salado; no podemos pensar la tristeza sino conocemos la alegría
(Estermann, 1998).
Esta dualidad es una herencia greco-romana, pues según la cosmovisión de los griegos, el universo
y todo lo existente respondía a una separación dual, sino recuérdese el cielo y el infierno, el dios y el
inmortal, el agua y la tierra. De acuerdo a esto, esta concepción de la existencia se transversalizó en
todo el pensamiento occidental a través de la primacía romana en el período de los siglos IV a.c.-IV
d.c., que va desde la era del reinado hasta la aceptación del cristianismo como religión oficial durante
el imperio bajo (Boff, 2002).
También, existe un aporte del pensamiento judaico, especialmente el religioso, en la construcción
del pensamiento binario occidental. La principal idea con este respecto es el monoteísmo, el cual se
terminó imponiendo a la mitología greco-romana. Algunos preceptos de la Torá cupieron
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perfectamente en la matriz social de los romanos. La idea de un solo dios supone el ideal de la
inmortalidad, la inmanencia y la ubicuidad, tres de los grandes atributos de la divinidad, contrapuesto
con lo humano: mortalidad, trascendencia y fijación (Leopold, 2000).
No obstante, esta concepción binaria del pensamiento occidental no es complementaria, sino que
se contrapone como fundamento de su existencia, al punto que se anula al momento de aparecer la
otra. Si, por poner un ejemplo, Juan hace algo bueno, entonces es bondadoso; lo cual quiere decir que
no es malo. O si María expresa alegría, significa que no está triste. Claro está, hablamos en este
ejemplo como si se pudiera diseccionar la realidad con el fin de estudiarla, puesto que, normalmente,
lo absoluto (bueno-malo) no es del todo exacto, aún si consideramos que, en el comportamiento
humano, entre estos dos extremos, puede haber matices importantes. El binarismo judaico se resume
en aquella famosa frase de Jesús: “al César lo que es del César; a Dios lo que es de Dios...” Aquí, se
contrapone el poder divino frente al poder terreno, el cual sería utilizado luego por el tomismo.
Durante el Medioevo, fue la Iglesia Católica la que permitió la conservación y transmisión del
pensamiento greco-romano, y sólo por ellos podría ser desempolvado de las abadías, catacumbas y
bibliotecas privadas donde descansaban los textos clásicos. Los frailes, además, tradujeron muchos
manuscritos griegos y latinos que pudieron ser enseñados durante el Renacimiento en las primeras
universidades, especialmente, en las universidades de Padua y Florencia. Este afán por reproducir lo
romano fue uno de los elementos claves para el inicio de la modernidad y el auge de los primeros
pensadores racionalistas, a partir de la labor de los glosadores y post-glosadores quienes no sólo
tradujeron algunos textos, sino que a través de la glosas los interpretaron y, a la larga, actualizaron la
cultura greco-romana, por lo cual no es raro que las pinturas, esculturas y construcciones,
reprodujeran los enormes y bellos capiteles de las construcciones romanas, columnas y edificios a
semejanza de su arquitectura.
Especial relevancia adquiere el binarismo del pensamiento occidental para los primeros
pensadores del iluminismo al inicio de la modernidad. De esta manera, lo podemos observar en las
obras de Jeremías Betham, Thomas Hobbes, Rosseau, Locke, Montesquieu y Maquiavelo. Para
Betham (Locke, 1970; Rousseau, 1985), en su Leviatán aparece el ser humano frente el enorme poder
del monarca, el cual se hallaba legitimado a reprimir su maldad natural frente a un fin de orden, el
cual adquiere principal relevancia en el análisis de sujeto político que hace Maquiavelo, de donde
surge esta dicotomía que se mantiene hasta nuestros días: Estado y sociedad. Rousseau mantiene este
binarismo en su concepción del contrato social, donde las personas hacen un pacto y ceden su libertad
individual en favor de la voluntad general que les permite vivir en paz y defenderse de los enemigos
comunes (Rousseau, 1985). En este contrato, dos son las partes: el individuo y la voluntad general de
otros individuos. La separación de poderes de Locke y Maquiavelo se resumía en dos poderes y no
tres: monarca y Parlamento.
A través del racionalismo, triunfó el binarismo que hemos venido tratando. En el derecho,
particularmente y para efectos de este trabajo, este binarismo significó la separación racional del
sujeto y el objeto del derecho. No obstante, esta dualidad no necesariamente corresponde a la realidad
social, sino que representa una ficción donde el ser humano se piensa a sí mismo como Rey de la
Naturaleza, en el centro de la creación, la cual, creada por Dios, está al servicio de su supervivencia.
La razón de esta separación entre sujeto y objeto aparece hoy incontrastable, puesto que aparece
sin más como “racional” y, más allá de que sea parte de la teoría del derecho enseñada en nuestras
universidades, tiene valor pues es útil a las categorías del pensamiento occidental. A través de este
concepto, el ser humano es el sujeto del derecho, vale decir quién puede reclamar de otras
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determinadas conductas y a su vez ser responsable de sus propios actos de manera recíproca; mientas
que, lo demás es objeto de apropiación y existe en la medida que pueda procurar bienestar al sujeto
del derecho. Esto tiene razón de ser en tanto y en cuanto la humanidad estuvo en crecimiento y la
explotación de la naturaleza no representaba sino una cuestión de supervivencia y de procura de
bienestar en un entorno de expansión y acumulación del capital y de democracia liberal (Leopold,
2002).
El antropocentrismo se fundamenta, indudablemente, en la relación dual sujeto-objeto, en la cual,
la persona está en el centro y las cosas a su derredor para ser usadas legítimamente como un ejercicio
de la libertad personal. En el fondo, la dualidad sujeto-objeto transparentó las relaciones jurídicas y
aseguró a las sociedades la garantía del orden social, y de las exigencias del capital en expansión. Sin
esta dualidad no hubiera sido posible el crecimiento económico de las grandes potencias a finales del
siglo XVIII y durante todo el siglo XIX y gran parte del siglo XX: los seres humanos como seres
trascendentes y subordinados frente a la divinidad, y como soberanos de todo el universo creado para
ellos.
Esta dualidad se mantiene hasta la actualidad como un dogma en el derecho, y es uno de los pilares
más fuertes, incluso visto como una conquista civilizadora en el ámbito de lo jurídico, de la cultura
occidental. De cara a la cartografía histórica de exclusión y hegemonía cultura de occidente, la
emergencia de nuevas epistemes al otro lado de las líneas globales que franquea lo que Santos ha
denominado el “pensamiento abismal” (2010), donde la dicotomía entre regulación social y
emancipación social permite el surgimiento de una modernidad como un discurso que invisibiliza
saberes y experiencias vitales y excluye a miles de millones seres humanos de las riquezas del planeta,
al tiempo que los criminaliza y culpa por su degradación.
Las normas constitucionales crean la sensación como si éstas tuvieran propia entidad y pudieran
ellas mismas alterar la realidad, con lo que se produciría, si tomamos como base el pensamiento de
Marx, una especie de fetichismo jurídico que, en verdad, esconde las relaciones cosificadas –
reificadas -(Pashukanis, 1985, pp. 71-79), en tanto problemas de fondo que afectan histórica y
estructuralmente a nuestras sociedades (Magnet, 2008, p. 2-5.). Esto produciría un estado particular
de conciencia social que nos hace sentir “fuera de”, en otras palabras, alienados. La explicación de
este fenómeno, está en la propia naturaleza del derecho hegemónico y, particularmente, en sus normas
que, en un orden liberal, de manera análoga como advirtió Marx respecto de la realización del trabajo,
anulan al ser humano (Marx, 1968, p. 77-78). Ante esto, el derecho debe retornar a su manifestación
material: la realidad social. La ruptura de este círculo vicioso de la ideología petrificada en las
instituciones, debe ser necesariamente ideológica.
En esta perspectiva, la naturaleza como sujeta de derechos y los derechos de la naturaleza ponen
en cuestión la ideología del Estado propietario (diríase de los propietarios), por lo cual podría formar
una conciencia de propiedad colectiva que rompa el círculo vicioso de la ideología dominante en la
estructuración del pensamiento (Althusser, 2006, p. 63); y, tiene el potencial de movilizar socialmente
a la reapropiación de los recursos y a generar un modelo alternativo al de acumulación asimétrica del
capital. Y, por otra parte, puede promover una transformación de las normas jurídicas y las decisiones
políticas en torno a la protección de la naturaleza.
Sin lugar a dudas, la Constitución del Ecuador de 2008 constituye una ruptura ideológica profunda
respecto de la naturaleza, pues propone tres cosas fundamentales: a) colectivismo, b) holismo; y, c)
relacionalidad en el desarrollo de los artículos 71, 72, 73 y 74 de la Constitución de 2008:
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4. La lucha social y la conciencia de reconocimiento ecológico
La sociedad de finales del siglo XIX atravesaba el inusitado aparecimiento de la máquina y con
ello el inicio de nuevas formas de división del trabajo, por lo cual las relaciones económico-sociales
ya no podían ser explicadas únicamente por el libre mercado. Miles y miles de personas eran
despedidas y los que estaban dentro de la dinámica del capitalismo industrial debían someterse a
entregar su fuerza de trabajo por mercancías de subsistencia a quienes, a través de la natural libertad
de apropiarse por parte de los más fuertes y capaces respecto de los débiles y no aptos para la
competencia, pertenecían los medios de producción (herramientas, insumos, educación, etc.). Se
generaba una explotación generalizada, de la cual no podían salir los obreros que no habían sido
beneficiados por el proceso de acumulación capitalista y, por tanto, estaban encerrados dentro de la
dualidad sujeto-objeto como subordinados, como cosas que el señor industrial (versión moderna del
señor feudal) podía utilizar para el proceso de producción y la circulación de las mercaderías. Es
decir, los obreros o proletarios no eran considerados sujetos de derechos.
No obstante, a partir de la interpretación de las ideas de Hegel, en las universidades de Bonn y
Berlín, las facultades de filosofía iniciaron una crítica radical a las relaciones capitalistas que habían
permitido “la explotación del hombre por el hombre”. Varios movimientos y revueltas fueron célebres
durante el siglo XIX en Europa, tales como la revuelta sindical de 1848 en Alemania con el
padrinazgo de La Salle y la famosa Comuna de París en 1871, bajo las ideas del socialismo utópico
francés; e innumerables grupos organizados de obreros organizaron motines y fundaron partidos
políticos, como sucedió en Alemania, Francia e Inglaterra.
El ideario comunista se fundamentaba en la necesidad de que la clase proletaria, quien no tenía
razones naturales para apropiarse del poder por no tener nada que perder “más que sus cadenas”,
debía asumir la dirección de la revolución o lo que se conoció como la “dictadura del proletariado”,
con el fin de apropiarse de los medios de producción que eran detentados ilegítimamente por los
burgueses; y, por tanto, eran quienes dictaban las reglas reales de la convivencia social que, según
Marx, eran en esencia relaciones económicas; en el marco de la lucha histórica de clases que
permitiría el camino hacia el socialismo (Marx, 2010).
Frente a esto, el proletariado debía adquirir la habilidad de reconocer su situación de opresión
frente al burgués con el fin de liberarse de las cadenas de la explotación oprobiosa. Esto es lo que se
llamó en el credo marxista y la praxis proletaria o lucha política como efecto de la asunción de una
renovada conciencia social, es decir el rol del sujeto histórico frente a la explotación. Marx entendió
que sin acción política revolucionaria la conciencia (ideología) era sólo discurso. Por supuesto, hoy
entendemos que la ideología es un espacio en disputa constante y no sólo la apropiación económica,
lo cual hemos mantenido en otros trabajos (Ávila, 2011); sin embargo, para efectos de este ensayo,
basta reconocer que la ideología debe instrumentarse en acción política con el fin de transformar la
sociedad.
Por tanto, este concepto de conciencia de clase sería el instrumento fundamental del socialismo
para lograr encontrar el camino a la sociedad ideal, la sociedad comunista. Luego, sería importante,
puesto que, en la medida que los individuos sean conscientes de que son explotados, la lucha social
(lucha de clases) podría alcanzar la transformación de la realidad social (Marx, 2010).
Por otro lado, más allá de los experimentos de socialismo real, sus avances y fracasos, este
concepto de conciencia de clase ha sido indispensable para propiciar la lucha social de los
movimientos sociales durante el siglo XIX y siglo XX, y para la construcción de diversas plataformas
de incidencia social y política de la sociedad civil. En el siglo XIX el énfasis fue sindical y las
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reivindicaciones eran casi exclusivamente laborales; pero, en el siglo XX, lo fue de otros intereses
sociales no necesariamente vinculados con las relaciones laborales, tales como los primeros
movimientos feministas de Francia, Inglaterra y Estados Unidos en la década de los 60 y 70; los
movimientos ambientalistas en las décadas de los ochenta y noventa en Estados Unidos, Francia,
Suecia y Alemania; y, los movimientos por la diversidad sexual en la actualidad en los Países Bajos.
Es de recalcar que estos movimientos no necesariamente adoptan un enfoque marxista, pero todos
ellos adoptan como un elemento fundamental el concepto aquí tratado de conciencia de clase, el cual
se ha transformado en un concepto más amplio: la conciencia social que es abarcativa de todas estas
nuevas plataformas de lucha social, el cual es el correlativo del denominado como lucha de clases.
La constitucionalización de la naturaleza resulta, entonces, un llamado al despertar de una
conciencia de reconocimiento ecológico y lucha por el reconocimiento ecológico, que no es más que
una derivación de los conceptos de conciencia de clase o social, lo cual permite la ruptura del concepto
tradicional del derecho sujeto-objeto, donde la naturaleza exige reconocimiento con el fin de proteger
valores superiores de la humanidad y su propia supervivencia (Escobar, 2002).
Por esta razón, la ideología de la Constitución de 2008 es la opuesta al denominado
“extractivismo”, que representa la nueva forma de la dependencia. Se ha identificado al extractivismo
como las prácticas que determinan “actividades que remueven grandes volúmenes de recursos
naturales, no son procesados (o lo son limitadamente), y pasan a ser exportados”, (Gudynas, 2009, p.
2) de tal manera que su viabilidad se fundamenta en la explotación de la naturaleza con pobres
resultados en la diversificación productiva a nivel interno y una frágil inserción en el mercado
mundial en calidad de productores primarios.
Estas prácticas, estatales y no estatales, por supuesto, son un enorme atractivo, incluso, para los
gobiernos progresistas de América Latina, precisamente bajo el justificativo de “extrativismo
progresista” (Gudynas, 2010). Si bien es cierto, este nuevo extrativismo guarda diferencias radicales
con el pasado, a través del retorno del Estado al control y regulación de estos sectores simuladamente
guettizados durante las décadas de los ochenta y noventa, y nuevas formas de racionalidad
administrativa; los emprendimientos extractivistas no se han reducido, incluso, en algunos casos se
han ampliado o profundizado.
El porcentaje de productos primarios sobre las exportaciones totales supera el 90% en Venezuela,
Ecuador y Bolivia, y es más del 80% en Chile y Perú, mientras que es de 51% en Brasil; y en casi
todos estos países, ese sesgo se debe a minería e hidrocarburos (datos de CEPAL, 2009). (Gudynas,
2010)
Fundamentalmente, este llamado a la acción, particularmente, contra la política extractivista, se
encuentra en la ideología del sumak kwasay o buen vivir. En la Constitución de 2008 se inserta como
un fin sustancial del Estado y como un proyecto político de la sociedad en su conjunto, fundado en la
centralidad de las personas, naturaleza y colectivos, el uso cultural, democrática y socialmente
sustentable de la naturaleza, y en el holismo socio-económico en la política pública y el diálogo
intercultural (Acosta y Martínez, 2009; Silva, 2008; Santos, 2010; Tortosa, 2011).
5. El nuevo constitucionalismo latinoamericano y el iuscentrismo
La naturaleza como sujeta de derechos se nutre de nuevos dispositivos ideológicos que se espera
provoquen una acción política comprometida con la democracia de la tierra. Desde de lo teórico,
aparece como un dispositivo importante el garantismo constitucional (Goddard, 1996). Además,
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propone un rol más activo de los jueces y un derecho más flexible y menos formal. Así, tenemos
algunos autores importantes tales como Ferrajoli, Zagrebelsky, Guastini, Pisarelo, entre otros, quienes
defienden esta tendencia (Ferrrajoli, 2001).
Al mismo tiempo, existen en la región varios textos constitucionales que incorporan normas de
contenido material, un intervencionismo estatal y un sistema de garantías para hacer posible el
ejercicio de los derechos constitucionales. Estos textos son en la Subregión los de Colombia en 1991,
Bolivia en 1994 y 2008, Perú en 1993, Venezuela (1999); y, Ecuador en 1998 y 2008. También se
puede anotar en esta tendencia México (1917 y reformas de 1994), Costa Rica, Argentina (reformas
de 1994) y Brasil (1982). Estas constituciones si bien no reconocen subjetividad a la naturaleza, abren
la posibilidad a que este reconocimiento ocurra desde las altas cortes y tribunales.
Un lugar central ocupa lo que hemos llamado iuscentrismo; según esto, todos los seres vivos
podrían ser sujetos del derecho pues están en un plano de igualdad, lo cual supone un cambio radical
para superar el antropocentrismo que ha imperado en todo el pensamiento occidental a lo largo y
ancho de toda la historia de las civilizaciones. Nos encontramos, además, ante un constitucionalismo
con elementos propios y de origen plenamente pensados desde el sur, distinto del
neoconstitucionalismo propio de la región y el nuevo constitucionalismo europeo: un nuevo
constitucionalismo latinoamericano (Ávila y Valle, 2011). Una episteme alternativa surge de aquí
abanderando las formas posibles de insurgencia al inicio del siglo XXI. Por esta razón es que en la
nueva Constitución de 2008 del Ecuador incluye al buen vivir o sumak kwasay como una categoría
transversal del texto con el fin de darle una naturaleza original y acorde a la plurinacionalidad-
intercultural aceptada como fundamento de la relación Estado y sociedad en esta misma Constitución.
En consecuencia, no se debe perder de vista que no se puede entender la emancipación constitución
de la naturaleza, sino dentro de un proyecto político más amplio (Estado plurinacional como forma,
economía colectiva como fondo, y la interculturalidad como medio y el buen vivir como fin).
En tal sentido, si juntamos estos tres elementos aquí descritos, se hace posible la emergencia de
los derechos de la naturaleza. De esta manera, es necesario pensar el mundo distinto, mediante la
ruptura del concepto fundante del pensamiento occidental: la relación objeto-sujeto. Esta ruptura
significa un cambio radical en Occidente puesto que le daría igual estatus a toda la naturaleza, creando
una mutua interdependencia sistémica de todos los seres, animados e inanimados. Lo analizado en
este trabajo pone en consideración el potencial mítico, ideológico y de acción política de la
emancipación de la naturaleza, en tanto un proceso de construcción histórica y de resistencia de los
pueblos oprimidos.
Luego, el elemento político que fundamenta el reconocimiento de la naturaleza como sujeta de
derechos es la denominada conciencia de reconocimiento ecológico. Este elemento supone un abrir
de ojos ante una nueva realidad: la degradación de la naturaleza, y la posibilidad de que la
supervivencia se vea mermada, lo cual hace necesario que se tomen acciones que fortalezcan la
protección de bienes superiores que engloben esta aspiración.
Por otra parte, la incorporación de elementos meta-jurídicos y cercanos al ejercicio pleno de los
derechos de las personas, sobre la base del énfasis constitucional emergente, permite la recepción de
elementos culturales que rompan los conceptos fundantes del pensamiento occidental y que hoy ya
no es suficiente para la protección de la vida integral del planeta.
Necesitamos, por tanto, recuperar el significado ideológico de la palabra economía. Como lo hace
notar Vandana Shiva, “economía” y “ecología” tienen un origen etimológico común (“oikos=hogar”),
pero la hemos vaciado de contenido al punto que se ha transformado en un concepto vacío (2011). La
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Constitución del Ecuador de 2008 va, al parecer, en la dirección de tener el potencial de fundar una
verdadera “democracia de la tierra” (Shiva, 2011).
Al mismo tiempo es impostergable la construcción de nuevas epistémes al otro lado de las líneas
globales que franquea lo que Santos ha denominado el “pensamiento abismal” (2010). La línea que
impone el pensamiento abismal al mundo es, además, un mito fundante dual-excluyente de la cultura
occidental-colonizadora, puesto que su existencia condiciona la existencia de su opuesto (Estermann,
1998), anulando toda posibilidad de coexistencia plural de otros valores y saberes humanos.
Por último, esta acción política como efecto de la emancipación constitucional no debe estar
centrada, por efecto de nuestro contexto actual, en las instituciones, públicas o privadas, estatales o
populares; sino que debe rezumarse en toda la vida práctica de las sociedades (Acosta, 2011, p. 361).
Esto resulta supremamente importante y vital para la supervivencia de la vida en el planeta, pues en
la cotidianidad se verifica una separación radical entre los seres humanos y la naturaleza. De esta
manera, la “ciudadanidad” está construida en términos urbanos y sobre la base de esconder la tierra
y el agua debajo de concreto, de hierro y plástico, paradójicamente elementos de la naturaleza
transformados para el “bienestar” y la “vida limpia” de la gente. En este sentido, es socialmente
incorrecto ir por allí “sucio” de tierra y mojado, pues el estándar de bienestar está marcado por una
negación de los elementos de la naturaleza. Si nuestras/os hijas/os llegan llenos de tierra, los
reprendemos y “limpiamos” inmediatamente por temor a los millones de bacterias y virus que la
medicina moderna se ha encargado de inventar.
Los desechos y fluidos del proceso de vital son escondidos y considerados nocivos, aún cuando
para otros animales de la naturaleza tienen funciones diversas; y, mientras que las plantas y animales
se han convertidos en souvenirs y bienes de consumo dignos del ecoturismo y el feng-shui social,
miles de pueblos mueren de espaldas al consumo y desperdicio de los alimentos. La voz renovada
que adquiere la naturaleza en la Constitución de 2008 llama a un giro mítico-ideológico-práctico
profundo que dé un contenido emancipador a la política pública y la práctica social, y una acción
política comprometida con una conciencia ecológica transformadora en construcción.
Todavía estamos a tiempo para que nuestras leyes reconozcan el derecho de un río a fluir, prohíban
los actos que desestabilicen el clima de la tierra o impongan el respeto al valor intrínseco de todo
ser viviente. Es la hora de frenar la desbocada mercantilización de la Naturaleza, como fuera otrora
necesario prohibir la compra-venta de seres humanos. (Acosta, 2009, p. 22)
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