Nullius: Revista de pensamiento crítico en el ámbito del Derecho e-ISSN 2737-6125
Luis Berrizbeitia
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LA IGUALDAD COMO EJERCICIO POLÍTICO DE LA DEMOCRACIA BOLIVARIANA
EQUALITY AS A POLITICAL EXERCISE OF BOLIVARIAN DEMOCRACY
Autor:
Luis Berrizbeitia
Instituto de Altos Estudios Diplomáticos Pedro Gual, Venezuela
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6369-1687
Dirección para correspondencia: berrizbeitia@gmail.com
Fecha de recepción: 15 de agosto del 2019
Fecha de aceptación: 01 de diciembre del 2019
Fecha de publicación: 2 de enero del 2020
Citación/como citar este artículo: Berrizbeitia, L. (2020). La Igualdad como ejercicio político de
la Democracia Bolivariana. Nullius, 1(1), 60 - 73. Recuperado de:
https://revistas.utm.edu.ec/index.php/revistanillius/article/view/2336
Resumen
La llegada de Hugo Chávez a la Presidencia de Venezuela trajo una revisión del concepto mismo de
democracia para el país, fundamentado en las ideas políticas de Simón Bolívar. El ejercicio de esta
política se ha basado en la participación de todos los sectores de la sociedad de la cosa pública. En
este trabajo se revisa la propuesta filosófica y política detrás de la acción de Hugo Chávez en
Venezuela para procurar la igualdad en la ciudadanía.
Palabras clave: Chávez, Venezuela, Democracia, igualdad, constitución.
Abstract
The arrival of Hugo Chavez to the Presidency of Venezuela brought a review of the very concept of
democracy for the country, based on the political ideas of Simón Bolívar. The exercise of this policy
has been based on the participation of all sectors of the public thing society. In this work the
philosophical and political proposal behind the action of Hugo Chávez in Venezuela to ensure
equality in citizenship is reviewed.
Keywords: Chávez, Venezuela, Democracy, equality, constitution
1. Introducción
Hacer una revolución no se trata únicamente de consignas y palabras. Es necesario un ejercicio
jurídico y político para la transformación de las relaciones en la comunidad política que interviene.
El desarrollo de teoría y acción de Hugo Chávez sienta las bases desde su irrupción, en 1992 con el
celebérimo “por ahora” -luego de la intentona militar-, para romper los elementos institucionalizados
en la sociedad venezolana que estaban establecidos como dinámicas sociales inquebrantables.
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Publicación semestral. Edición continua. Año 2020, Vol. 1, No 1. pp. 60 - 73. (Enero-junio, 2020).
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A lo largo de estas páginas se hará un recorrido por diversos fundamentos filosóficos y políticos
que nos permitan comprender ¿qué es la igualdad política y cómo la entendemos? ¿Cuáles son las
contradicciones del Estado Liberal Burgués para la búsqueda de la igualdad, tal como la entendemos?
Y ¿desde qué referentes y bajo qué términos Hugo Chávez logró una transformación de la realidad
filosófica y política de Venezuela?
2. La igualdad en la comunidad política
La comunidad política es un espacio para el debate y la construcción de relaciones. La política es
el dispositivo para la administración del conflicto. Es necesaria para evitar que la sangre llegue al
río, que las posturas entre integrantes antagónicos que hacen vida dentro de ella se vuelvan tan
irreconciliables que se procure la aniquilación o negación total de cualquiera de los grupos en disputa.
El desconocimiento de cualquiera de los grupos o sujetos que forman parte de la comunidad termina
siendo un ejercicio que está al margen de la política, la niegan en su práctica y esencia.
La política misma, como concepto no escapa a la dicotomía de su propio significado. Existe la
idea de la política como regularizador institucional, y también está la idea como disciplina generadora
de disrupción y conflicto. Al respecto veamos lo que nos señala Eduardo Rinesi (2011):
La palabra 'política' es ambivalente no porque eesté necesitando una 'definición' más precisa, sino
porque aquello que nombra involucra una tensión irradicable. En efecto: contra quienes reducen
la política (como lo hacen las teorías 'institucionalistas' que dominan el ambiente de la politicología
académica) al mero funcionamiento de la maquinaria institucional, pero también contra quienes
buscan la política sólamente en las prácticas de oposición a esos dispositivos, sostendré acá que el
conflicto y la tensión entre la idea de políticaentendida como práctica institucional de
administración de las sociedades y la idea de la política entendida como el antagonismo y la lucha
es constitutiva de la política misma. Que el espacio de la política se define exactamente en esa
tensión, en ese punto de cruce entre instituciones formales y las prácticas sociales. (p. 19)
La igualdad es un concepto fundamental para entender la política, es el equilibrio necesario para
el reconocimiento de las partes que hacen vida en ella, en la dinámica de la comunidad. Entonces, la
política es el medio a través del cual la igualdad se hace posible.
La igualdad no hace necesariamente iguales a los grupos antagónicos. No en el sentido mundano
y común de la palabra. La política manifiesta la igualdad desde el momento que comprende las
asimetrías, el conflicto, y se hace manifiesta la necesidad de la mediación. Existe una parte de la
sociedad que domina a la otra. La parte subalterna busca subvertir el orden establecido y cambiar las
reglas de juego para poder hacerse fuerza dominante. Ese doble reconocimiento es un momento de
igualdad de acuerdo con Ranciere (2010):
Hay política simplemente porque ningún orden social se fundamenta en la naturaleza, ninguna ley
divina ordena las relaciones humanas. (...) Hay política porque -cuando- el orden natural de los
reyes pastores, de los señores de la guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad
que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social. (...) Hay orden
en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requiere al
menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para
hacer eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden
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natural. No hay duda de que los inferiores obedecen en la casi totalidad de los casos. Lo que queda
es que el orden social es devuelto por ello a su contingencia última. En última instancia, la
desigualdad sólo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural
de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad. (p. 31)
El ejercicio de la política permite el proceso de verificación de la igualdad que hay entre los grupos
que componen la comunidad. Existe política en el momento de la irrupción de un grupo subalterno
que hace valer su voz en la sociedad procurando hacerse parte de la misma. Un grupo que, siendo
oprimido y estando fuera de la administración de la cosa pública, pretende hacerse presente para
desplazar al grupo dominante. La relación entre estos grupos es asimétrica, las condiciones materiales
y de poder son diametralmente opuestas. Sin embargo, sólo la comprensión de la situación de
asimetría proporciona el momento de igualdad.
La comunidad política está determinada por un orden jurídico que favorece a la clase dominante
que hegemoniza la cosa pública. Desde este orden, desde la constitución del Estado como estructura
normativa, regula la posibilidad de irrupción de las clases subalternas y, con la misma facilidad, la
condena a un estatuto de no participación, de no ser en la dinámica política. Esta estructura
ordenadora de la política, desde la perspectiva de Ranciere (2010), es la policía. La policía y el
conflicto son extremos fundamentales para la existencia de la política y la igualdad: “para que haya
política, es preciso que la lógica policial y la lógica igualitaria tengan un punto de coincidencia” (p.
50). Lo curioso que es que la lógica libertaria tiene la aspiración de desplazar a la lógica policial y
tomar su lugar. El resultado de la inversión absoluta de roles no hace más que negar la política... y la
igualdad: “La igualdad se transforma en su contrario a partir del momento que quiere inscribirse en
un lugar de organización social y estatal” (p. 50).
Los Estados Modernos están constituidos por una estructura burguesa de la construcción política.
Signados por la visión de la Ilustración, representan una estructura que ha secularizado la fórmula del
poder político. La Modernidad también opera sobre el sujeto que escinde su propio ser en dos
dimensiones: una el ser social, laico y que forma parte de un cuerpo político con responsabilidades
en la construcción de la sociedad; la otra, un ser individual con libertad de cultos y creencias que
además tiene el derecho al desarrollo de las posibilidades personales, la acumulación de riquezas y
la libertad económica. Estas dos esferas del sujeto que conforma el Estado Moderno ofrece una
contradicción para el ejercicio de una comunidad política que establezca procesos igualitarios.
Veamos en la siguiente sección las reflexiones del joven Carlos Marx.
3. Sobre la cuestión judía
La Modernidad, bajo el totalizante manto de la Ilustración, desarrolla una doble operación para la
constitución del sujeto político y el cuerpo social al cual pertenece. Por una parte, construye un cuerpo
político diferenciado del clásico. Su principal característica es romper con la religiosidad y el imperio
de la ley divina como fundamento esencial de la impronta moral. De igual forma, modifica el sentido
del contrato social que se soporta, durante el Renacimiento, en la premisa del Soberano, único e
infalible; donde los sujetos del cuerpo político resignan su libertad para que sea el Soberano quien la
administre ante la amenaza del Estado de Naturaleza que acabaría con todos. El Leviatán de Thomas
Hobbes (1992) recoge los principales argumentos de esta forma de contrato:
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Las leyes de la naturaleza (tales como la justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz
a los otros lo que quieras que otros hagan para ti) son, por sí mismas, cuando no existen el temor
a un determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las
cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que
no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo
alguno
1
.
Por otra parte, el sujeto burgués, que a pesar de su enorme poderío mercantil no ascendía con tanta
prisa como lo quisiera, dado lo onerosa que era la protección impositiva del Soberano, busca el
resguardo de la libertad de acumulación con la protección de su dimensión privada. Así se hace poder
la Sociedad Civil, un nuevo espacio que lucha por la cualidad individual del ser humano ante la
amenaza normalizadora de un Estado entrometido en sus asuntos mercantiles y personales. Es este el
espíritu general que nos trae la Modernidad en la constitución de su cuerpo político que pasa por la
idea kantiana de la construcción política (Kant, 2016), hasta la elaboración hegeliana.
Sobre la construcción de la idea del cuerpo político de la Modernidad vamos a rescatar un
fragmento de Hegel (2009), que es precisamente con quien discutiría Marx en su idea de la
representación de la sociedad y el mundo cuando señala: “Para Hegel todo lo que ocurrió y que sigue
ocurriendo es únicamente lo que ocurre con su propio razonamiento. De esta forma la filosofía de la
historia no es más que la historia de la filosofía, de su propia filosofía”. Con esta mordaz sentencia,
Marx (2004) establece la diferenciación entre su abordaje dialéctico, de definición materialista, y el
ideológico y metafísico hegeliano.
El pensador ilustrado, a través de una metáfora anatómica, desarrolla la inexorabilidad de la
consolidación de las disposiciones modernas a través de la infección del cuerpo político. Esto traería
la constitución del sujeto político ilustrado y moderno que conserva en la pura intelección su
capacidad de individualización en la estructura estatal:
La comunicación de la pura intelección puede compararse, por ello, a una difusión, como la de un
aroma en una atmósfera sin resistencia. Es una penetrante infección que no se hace antes
perceptible como algo contrapuesto frente al elemento indiferente que se insinúa y que, por tanto,
no puede ser rechazada. Sólo cuando la infección se ha difundido ya, es para la conciencia que se
confía despreocupada de ella. (...) Tan pronto como la pura intelección es para la conciencia, ya se
ha difundido; la lucha en contra de ella delata la infección acaecida; es ya demasiado tarde, y todo
medio no hace más que calar la enfermedad, pues ha calado en la médula espinal de la vida
espiritual (Hegel, 2009, pp. 320-321)
Más adelante veremos una diferencia sustancial entre la propuesta política ilustrada, que es
silenciosa y pasa desapercibida, y la contraparte propuesta por Marx, que apela a la conciencia y a la
definición del propio sujeto.
En el año de 1812, el gobierno prusiano emite un edicto que proscribe a los judíos para ejercer
cargos públicos. Este edicto golpea directamente la contingencia de Carlos Marx. Su padre se ve
obligado a hacerse protestante y renegar de su condición religiosa para no encontrarse al margen de
1
En un sencillo anagrama en su lengua original (palabras en inglés es words, mientras que espada es sword)
impone la solución al Estado de Naturaleza y a la posibilidad de que el hombre sea el lobo del hombre. Todos
bajo el auspicio del poder onmímodo del Soberano, ese Leviatán que todo lo devora.
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su fuente de trabajo. Más adelante, en 1843, Bruno Bauer, discípulo de Hegel y quien además fue
profesor del propio Marx, publica un artículo en el cual desarrolla algunas consideraciones sobre el
tema del edicto prusiano, señalando que la secularización del Estado Moderno obliga a los judíos a
deslastrarse de su fe para poder participar de la cosa pública, de la misma forma en que el Estado
debe apartarse de cualquier consideración religiosa para poder funcionar bajo el imperio de la ley y
los preceptos de la Ilustración.
Ese mismo año Carlos Marx escribe un artículo en el cual contesta las consideraciones hechas por
Bauer. El joven Marx ataca con vehemencia el hegelianismo y nos presenta un análisis de las
contradicciones contenidas en el Estado Liberal Burgués. Más adelante, en su vida política daría
cuerpo doctrinario a su propuesta de clases (Marx y Engels, 2007), con el Manifiesto Comunista,
donde se insta a la clase a hacerse consciente de su papel en la toma del poder político.
Lo primero que señala Marx es la dualidad que hay entre el Estado y la esfera privada. Lo hace
dejando ver que todo aquello que promueve el Estado como institucionalidad. El Estado debe ser
garante de la igualdad en la cosa pública y limitar aquello que atenta contra el bienestar general. Sin
embargo, permite todas las desviaciones que alteran la igualdad de lo público, como ejercicio
individual en el espacio privado. No existe la forma en que el Estado pueda controlar, por ejemplo,
la propiedad del ciudadano, ya que la presupone como un hecho que puede ser capitalizado en el
ámbito privado de su propio ser individual:
La anulación política de la propiedad privada no sólo no destruye la propiedad privada, sino que,
lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado
social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la
ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin
atender estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular, al tratar todos los
elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja
que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad
privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar
con las diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado
político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos. (Marx, 2015,
p. 66)
A partir de allí, Marx empieza a desarrollar numerosos ejemplos de las contradicciones del Estado
Moderno frente a la esfera individual de los ciudadanos. Echa mano de los Derechos Humanos para
dejar ver la incongruencia que hay en la regulación que puede tener el Estado sobre los derechos de
la ciudadanía. Cómo la libertad contempla la posibilidad de hacer lo que se quiera en la medida en
que no se vulnere la libertad del otro y cómo esto, en contraposición con el espíritu del Estado, no
fomenta la unión entre los seres humanos, sino que lo fragmenta en la medida de que sus intereses
son personalísimos. O cómo el derecho a la propiedad privada es el derecho de gozar libremente de
su patrimonio sin limitaciones de ningún tipo. Cómo el principio de Seguridad del Estado, en lugar
de velar por la estructura política superior y general a la cual está al servicio -el bien superior de todos
los integrantes de la comunidad política-, es la operación que garantiza la posibilidad de gozar de
todas estas prerrogativas liberales bajo la protección del propio Estado como benefactor del sujeto
burgués.
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En un ejercicio de profundo cinismo, Marx señala también que uno de los principales vicios que
figuran en el espíritu del Estado burgués tiene que ver con el afán de lucro que motoriza la propia
dinámica económica, política, filosófica y social. Hace entonces una directa interrelación con la
secularización de las características judías. De esta forma señala que la secularización del judaísmo
implicaría “La necesidad práctica, el interés egoísta” (2015, p. 85), por lo cual sería necesario que el
Estado erradicara también el culto secular del sujeto judío, que no es otro que el dinero. Marx utiliza
la propia construcción de la desviación egoísta del sistema capitalista incipiente para poder señalar
el cinismo que tiene con la propuesta de erradicación del judaísmo como partícipe de la propia
sociedad de lo común, ya que el resultante sería nada más y nada menos que la propia sociedad
capitalista.
De igual forma se refiere a la libertad de cultos y creencias, que, en definitiva, es el fondo del
debate. ¿Cómo el Estado puede secularizar para la vida pública la fe, de cualquier tipo, si los derechos
del ser humano garantizan la posibilidad de desarrollar su fe en la esfera privada? De acuerdo a Marx
esta escisión del sujeto en el Estado genera profundas contradicciones para la armonización de la vida
común. Cierra entonces su planteamiento con el siguiente párrafo:
Sólo cuando el hombre individual real cobre en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como
hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo
cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y cuando,
por tanto, no desglosa de ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se
lleva a cabo la emancipación humana. (2015, p. 83)
La categoría final de emancipación humana planteada por Marx se refiere a la idea de una nueva
conciencia colectiva. El pensador alemán ya orientaba las bases para poder pensar una nueva lógica
de valores, una nueva Razón, para la sociedad que trascendiera la lógica contradictoria y bipolar del
capitalismo y la Sociedad Civil en tanto representación de la clase dominante y principal beneficiaria
de la dinámica del Estado Moderno. Marx cree en una direccionalidad colectiva, pero bajo una
premisa de interrelación humana que permita el reconocimiento del hombre con el hombre
2
.
El ejercicio del pensamiento marxista es entonces, como lo habíamos señalado al principio de este
apartado, una práctica consciente de definición, a diferencia de la propuesta hegeliana que actúa como
una enfermedad silenciosa hasta que ya no queda más remedio. Marx pide al sujeto una definición
previa. Sobre esto Alain Badiou (2019), señala:
Podemos llamar “marxismo” a un pensamiento que sitúa de manera compleja, abarcando todos los
niveles de análisis y comprensión, la posibilidad de una práctica ligada (no cabe duda) a la
categoría de clase como categoría activa, como categoría que anima a conjunto del dispositivo,
pero sólo con el objetivo de inventar una práctica nueva cuyo núcleo sea superar (en la medida de
lo posible) las divisiones que todavía aparecen en el discernimiento de os componentes de la
situación y, a partir de eso, tejer de acuerdo con la orientación hacia lo irreversible las
consecuencias unificadas del discernimiento (p. 61-62)
2
El ejercicio del pensamiento marxista es, entonces, como lo habíamos señalado al principio de este apartado,
una práctica consciente de definición, a diferencia de la propuesta hegeliana que actúa como una enfermedad
silenciosa hasta que ya no queda más remedio. Marx pide al sujeto una definición previa.
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La acción política de la Modernidad y la Ilustración ha cimentado una superestructura dominante
para la regulación de las dinámicas filosóficas, políticas, culturales y económicas. De acuerdo con
esta propuesta de Marx, la sinceración de este sistema pasa por la reorientación del sujeto que
constituye la comunidad política. En primer lugar, desde la integración del sujeto en una sola
orientación de acción tanto en la esfera social como la individual, re integrarlo de la escisión
provocada por la dualidad Estado-Sociedad Civil que instaura la Modernidad. Esta integración tiene
como punto de partida la conciencia política del propio sujeto que re interpreta el hecho social como
finalidad del bienestar general. Sobre esta base se presentan algunos de los desafíos para la disrupción
filosófica, política, cultural y económica. Veremos en el siguiente segmento algunos de los elementos
en este sentido que se pueden rastrear del proceso emancipatorio contenido en la propuesta de la
Revolución Bolivariana, rescatando los elementos fundamentales que hay en Simón Bolívar y Simón
Rodríguez, así como las orientaciones teóricas de Hugo Chávez.
4. Simón y Simón
El siglo XXI amaneció muy temprano para la República Bolivariana de Venezuela, del mismo
modo en que, por antonomasia, el siglo anterior se incorporó efectivamente a mediados de su propio
curso, luego de la muerte de Juan Vicente Gómez, dándole paso a esta Modernidad tan sui géneris y
tropical. Fue un proceso precedido por determinaciones intrínsecas de una dinámica histórica muy
particular y una combinación de elementos filosóficos, políticos, culturales y económicos que, a pesar
de estar circunscritos en un contexto latinoamericano relativamente homogéneo, están diáfanamente
diferenciados al resto del continente.
Hugo Chávez se encuentra, al asumir la presidencia el 2 de febrero de 1999, con un país subsumido
en una profunda crisis filosófica, institucional, cultural y económica. Los integrantes de la comunidad
política estaban escindidos en un antagonismo irremediable que presagiaba una confrontación
intestina mortal. La Modernidad venezolana fue un proceso que excluyó a una buena parte de la
sociedad, los más numerosos, los más pobres, y estableció un reinado de la desigualdad desde la
perspectiva en la que la hemos definido a lo largo de estas páginas. Hay desigualdad porque no existe
la posibilidad de intervención de estas grandes mayorías de la cosa pública. Este grupo político social
era, como diría Ranciere (2010), la parte de los que no tienen parte. Fue entonces la elección de
Chávez, el ascenso con una propuesta de reconfigurar el orden filosófico, político, cultural y
económico
3
que irrumpe el momento de la igualdad. Donde la antigua lógica de dominación es
interrumpida por la palabra y la razón de una clase subalterna que se hace presente en el discurso y
la capacidad de decisión de la cosa pública.
El proyecto de Hugo Chávez y la Revolución Bolivariana se fundamenta en la política como
proceso de reconocimiento de las partes en conflicto que integran la comunidad política. Es por ello
por lo que se asume y se ejecuta como un proceso libertario y de igualdad. Se plasma en un documento
principal, que es la Constitución de 1999, que a su vez se fundamentó en el rescate de un pensamiento
y acción originario del sentido político republicano de la independencia, evidentemente incorporando
3
La propuesta siempre fue diáfana, desde la campaña electoral, Chávez proponía la refundación de la
República con un llamado a un proceso constituyente que pudiera generar un nuevo contrato en el cual se
vieran incluidos todos los sectores de la sociedad venezolana. Más que una promesa era una línea programática
del proyecto de ejercicio del poder de Hugo Chávez.
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nuevas realidades y procesos filosóficos, políticos, culturales y económicos que evolucionaron
durante estos dos siglos de recorrido histórico.
La idea republicana que presenta Bolívar en el Congreso de Angostura (1819), es de espíritu
Moderno. Su antagonismo e interlocución es con la Monarquía y la colonia. Bolívar tiene contacto
directo con la efervescencia revolucionaria de principios del siglo XIX y absorbe la lógica dispuesta
por las clases dominantes para el derrumbe de la monarquía y del sistema dominante de su tiempo.
Bolívar es un liberal, pero un liberal permeado por un pensamiento que descubre elementos que van
un poco más allá de la tradición europea, porque reconoce los sinsabores de la vida en tierras
coloniales.
La intervención de Simón Rodríguez como pensador político nos entrega luces sobre una mirada
diferente que pudo tener Bolívar sobre la realidad, sobre la fórmula para entender la posibilidad de
construcción de una comunidad política particular. La referencia más directa de su pensamiento la
encontramos en Sociedades Americanas (Rodríguez, 2004). En su búsqueda de establecer las bases
para un sistema filosófico, político, cultural y económico propio, el Maestro hace un recorrido por
los elementos principales de los países que se erigían como referente de la construcción política de
su tiempo: Francia, Inglaterra y Estados Unidos, para lograr una síntesis que se expresa en la
celebérrima reflexión:
Dónde iremos a buscar modelos?...
-La América Española es orijinal = ORIJINALES han de ser sus instituciones i su Gobierno = i
ORIGINALES sus medios de fundar uno i otro
o Inventamos o Erramos (p. 138)
Desde esta clave tenemos que entender la construcción de un modelo de gobierno para la naciente
república. Simón Rodríguez es un pensador de la disrupción política. Orienta una visión alternativa.
Pero también, como hombre de su tiempo, dialoga con la realidad que tiene frente a sí. Es un personaje
activo de la opinión pública que disiente y es perseguido por la lógica policial, por ese Estado que
pretende mantener su forma de gobierno. Estos son elementos que no podemos perder de vista, porque
el pensamiento político tiene que ser leído en la clave de su tiempo histórico, no es homologable a
otro. Comprendiendo esa dimensión, veamos otra reflexión que hace el Maestro en referencia a lo
que debe ser el propósito de la República como sistema de gobierno y que nos entrega una
aproximación a los conceptos morales que deben servir de guía para la institucionalidad republicana:
La idea de REPÚBLICA es el resultado de muchas combinaciones: es la más simple expresión á
que el estudio del hombre, ha reducido todas las Relaciones Sociales
Su fórmula es:
{intereses particulares}
PUEBLO X intereses particulares = I = REPÚBLICA
Á los que no entienden el cálculo será menester decirles cómo se lee esta fórmula – y se lee así:
Pueblo, multiplicado por intereses particulares y dividido por Intereses particulares igual uno,
igual REPÚBLICA y para aquellos á quienes el lenguaje parezca oscuro se amplificará el
discurso diciendo que los hombres se reúnen por sus intereses que buscando cada uno su
conveniencia sin consultar la del otro, yerran todo el fin de la unión, porque los intereses chocan
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que éste es el motivo de todas las desaveniencias y éstas, la causa de las guerrasque las luces se
adquieren con la experiencia han hecho pensar – que pensando se ha descubierto, que el único
medio para establecer la buena intelijencia, es hacer que TODOS PIENSEN en el bien común
y este bien común es la REPÚBLICA (2004, p. 90, 91)
Simón Rodríguez escribe todo con un sentido, cada palabra, incluso la fórmula de escritura -que
tiene estructura matemática para conferirle una dimensión estratégica a su discurso-, tiene un
propósito. En este caso nos dibuja una República que trasciende el sentido dual de la Ilustración. La
cosa pública para el Maestro no permite la operación del desdoblamiento individual burgués. El único
propósito es poder trabajar en función del bien común, esa es la característica fundamental de la
comunidad política que nos plantea Rodríguez.
La relación entre los dos “Simones”, Bolívar y Rodríguez, se ha pretendido reducir a las primeras
letras del que sería futuro Libertador. Pero la verdadera relación se cimenta en una segunda etapa,
que es de intercambio y formación política en los albores del siglo XIX, toda vez que muere la esposa
de Bolívar y éste viaja al continente europeo. Allí se reúne con su viejo maestro y desarrollan una
relación más estrecha, sostenida en la valoración e interpretación de los acontecimientos políticos de
su momento -entre otros, asisten a la coronación de Napoleón como rey de Italia en Milán- y que
culmina, como momento, el 15 de agosto de 1805 con el juramento en el Monte Sacro. Las ideas de
Simón Rodríguez están en la acción política de su pupilo y en la orientación de su fundamentación
republicana, que se comprende más allá de la realidad europea o estadounidense, las cuales eran los
principales referentes de construcción política de la época.
El Discurso de Angostura, pronunciado el 15 de febrero de 1819, lejos está de ser una disertación
teórica. Está circunscrito a la contingencia de la lucha independentista que ya había sufrido dolorosos
reveses. Es una proclama pragmática para poder consolidar lo que hasta el momento había sido tan
difícil conseguir para las fuerzas patriotas. Está permeado por los antagonismos intestinos de las
fuerzas patrióticas y el delicado equilibrio que existía entre ellas. Bolívar establece un debate sobre
el tipo de gobierno que era necesario para ese momento específico de la lucha. Sin embargo, la
profundidad de sus consideraciones ha permitido que se le pueda dar una lectura a los elementos de
este texto proyectándole continuidad a la visión originaria de las ideas -lo que veníamos expresando
de la relación con Simón Rodríguez y su perspectiva sobre el tipo de gobierno más idóneo para la
naciente República- y el impacto que estás tuvieron en el tiempo, más allá de los avatares propios de
la contingencia política de su era.
En la lectura que hemos hecho, en las consideraciones sobre el tema de la igualdad, podríamos
detenernos, en primer lugar, en el sujeto que define Simón Bolívar como parte originaria de la
comunidad política propuesta. Este no es un dato baladí, porque preconfigura los grupos en disputa
por administración de la cosa pública en la naciente República:
Al desprenderse la América de la monarquía española, se ha encontrado semejante al Imperio
Romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en el medio del antiguo mundo. Cada
desmembración formó entonces una nación independiente conforme a su situación y sus intereses;
pero con la diferencia que aquellos miembros volvían a reestablecer sus primeras asociaciones.
Nosotros, ni aún conservamos los vestigios de lo que fue en otro tiempo; no somos europeos, no
somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por
nacimiento y europeos por derecho, nos hayamos en el conflicto de disputar a los naturales los
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títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer, contra la oposición de todos los
invasores; así nuestro caso es el más extraordinario y complicado. (Bolívar, 2009, p. 123)
Esta definición es muy importante porque, aunque no determina exactamente cuál es el sujeto
político que será el centro de su acción, establece todo aquello que no es, en referencia con su pasado
inmediato. Pero Bolívar, en la consolidación de un Estado que le permitiera estabilizar la
efervescencia política de su tiempo, configura en el ejercicio político del Discurso de Angostura, una
propuesta para el equilibrio entre los diversos actores que componen la dirección social de su tiempo.
Aún está latente el peligro realista replegado hacia Nueva Granada y la costa del Pacífico. Pero
también las apetencias de aquellos que, por medio de las armas, hicieron posible la libertad del
territorio venezolano. Desde esa realidad política se establece la direccionalidad de un tipo de
gobierno, en el que se soporta la ontología ideal: “El sistema de gobierno más perfecto es aquel que
produce la mayor suma de felicidad posible, la mayor suma de seguridad y la mayor suma de
estabilidad política” (2009, p. 130). De acuerdo con Bolívar, la única forma de aproximarse a esto,
entendiendo la convulsión que sufre América, es a través del imperio de la ley. Será la ley la que
permita salvar el imperio de la desigualdad que reina. No puede haber diálogo político porque existe
una desigualdad originaria y natural entre aquellos que componen la comunidad política:
Mi opinión es, legisladores, que el principio fundamental de nuestro sistema depende inmediata y
exclusivamente de la igualdad establecida y practicada en Venezuela. Que los hombres nacen
todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad, está sancionado por la pluralidad de los
sabios; como también lo está que todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de
todos los rangos; pues todos deben practicar la virtud y no todos la practican, todos deben ser
valerosos y todos no lo son; todos deben poseer talentos y todos no lo poseen. (...) Un gobierno
republicano ha sido, es y debe ser el de Venezuela; sus bases deben ser la soberanía del pueblo: la
división de los poderes, la libertad civil, la proscripción de la esclavitud, la abolición de la
monarquía y de los privilegios. Necesitamos la igualdad para refundir, digámoslo así, en un todo,
la especie de los hombres, las opiniones políticas y las costumbres públicas. (2009, p. 129-131)
Bolívar se refiere a una igualdad material que redunde en la igualdad política. Establece una
propuesta de reconfiguración de los actores que impulsen la comunidad política bajo relaciones de
igualdad. Para ello debe operar el contrato social que se suscribirá. La idea de la participación popular
está subyacente, aún lejana dentro de la práctica política inmediata. Desarrolla acciones importantes
para la incorporación de todos los actores de la sociedad en el debate necesario. Por ello pretende
disolver las relaciones de sujeción preexistentes en la vieja sociedad nacional, a pesar de su
comprensión sobre las resistencias que genera la propuesta. El concepto de “igualdad establecida y
practicada” representa un importante avance para la reconstrucción política de la sociedad. Un par de
siglos más tarde Chávez va a retomar este concepto para desarrollar las bases de la transformación
filosófica, política, cultural y económica del país.
Estos elementos, que sirven a Bolívar para sostener su propuesta política de unión, se convierten
en uno de los fundamentos para la construcción política bolivariana. Hugo Chávez rescata la idea de
la igualdad política que señala Bolívar como ejercicio necesario para la transformación de un Estado
Moderno que imperaba en Venezuela. Hablar de este Estado Moderno es referirse a aquel que tiene
un desdoble entre lo público y lo privado, como habíamos revisado en e texto de Marx, y que
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garantiza los derechos individuales de los ciudadanos, socavando, insoslayablemente, la capacidad
igualitaria de la comunidad política.
5. La República de los iguales
Caracterizar la comunidad política previa a la llegada de la Revolución Bolivariana tendría
numerosas implicaciones. Pero una de las más relevantes, más en el contexto en que se ha
desarrollado este trabajo, sería el de la exclusión de un sector muy numeroso e importante de la
sociedad. Una parte estaba ajena de la cosa pública: “una parte sin parte”. Bajo estos elementos
podríamos señalar que había una dinámica política signada por la desigualdad, que tenía la
divergencia como norma. Eso se reproducía en todas las demás dimensiones de la sociedad.
La elección de Hugo Chávez fue la reafirmación y sustentación de un instante de igualdad. El 4
de febrero de 1992, con el intento de tomar el poder por la vía de las armas, se elevó esa voz que no
tenía resonancia en la dinámica política de la sociedad venezolana. Ese momento histórico sirvió
como imagen de la posibilidad. El “por ahora” del discurso del comandante activo del ejército,
ataviado con brazalete tricolor y boina roja colocó un rostro a la voz de la igualdad.
Sobre este asunto haremos un inciso para tomar unos elementos que trabaja el filósofo alemán
Walter Benjamin (2009). El pensador señala que existen momentos en la historia de la lucha de los
pueblos que sintetizan la voz de la resistencia, tanto lo sido como el porvenir:
Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “como verdaderamente ha sido”.
Significa apoderarse del recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro. Al
materialismo histórico le concierne aferrar una imagen del pasado tal como ésta le sobreviene de
improviso al sujeto histórico en el instante de peligro. El peligro amenaza lo mismo al patrimonio
de la tradición que a quienes han de recibirlo. Para ambos es uno y el mismo: prestarse como
herramienta de la clase dominante. En cada época ha de hacerse el intento de ganarle de nuevo la
tradición al conformismo que está a punto de avasallarla. (p. 41-42)
Cualquier instante de disrupción tiene la misma posibilidad de cambio como de conservación.
Corresponde a los actores del momento apropiarse del mismo desde cualquiera de las dos posiciones.
Lo importante, desde la estructura mística con la que ve Benjamin los procesos históricos, es que cada
momento de insurrección tienen la posibilidad de ser TODOS los momentos de insurrección a la vez.
Este fue el caso del 4F para Venezuela en el cual resonó la historia de la alteridad para hacerse
posibilidad futura.
La construcción de una comunidad política que supusiera la igualdad pasaba por la incorporación
al debate político de los sectores que habían sido expropiados de ese espacio. Ese fue un eje
fundamental del discurso y la acción. Se convirtió en una línea transversal de la propuesta política.
Desde el inicio se contrapuso la idea de Democracia Representativa a Democracia Participativa y
Protagónica
4
. Irrumpe el Poder Popular como un actor político que tiene los mecanismos
constitucionales para participar directamente de la cosa pública.
4
En la Constitución aprobada en 1999, ya en el Título I: Disposiciones Fundamentales, el Artículo 5 señala
que: La soberanía reside intransferiblemente en el pueblo, quien la ejerce directamente en la forma prevista
en esta Constitución y en la ley, e indirectamente, mediante el sufragio, por los órganos que ejercen el Poder
Público. Luego, el artículo 70 señala todos aquellos mecanismos que tiene el poder popular organizado para
intervenir en la cosa pública. El contraste con el antiguo texto constitucional es evidente, ya que este sólo
reconocía el voto como ejercicio político de los ciudadanos.
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Publicación semestral. Edición continua. Año 2020, Vol. 1, No 1. pp. 60 - 73. (Enero-junio, 2020).
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En la medida que se iban dando las batallas transformadoras en las dimensiones filosóficas,
políticas, culturales y económicas, se desarrollaba un cuerpo teórico para poder sostener el proceso.
Chávez no sólo era un político de una intuición privilegiada, también era un estudioso dedicado y
sistemático. De sus múltiples experiencias y lecturas, de las innumerables conversaciones con
pensadores, políticos, activistas y el propio pueblo, fue descubriendo elementos para la constitución
de la comunidad política de la igualdad.
En primer lugar comprendió que había una tensión originaria entre el Estado, como estructura de
poder, que devenía de la tradición de la Modernidad y que representaba una contradicción insalvable;
y el Poder Popular como agente creador del nuevo sistema moral y político del nuevo modelo
organizativo: “El socialismo desde donde tiene que surgir, que no es desde la Presidencia de la
República, no se decreta eso, hay que crearlo desde las bases, es una creación popular, una creación
de las masas, es una creación de la nación” (Chávez, 2009, p. 12).
La idea de socialismo es el cambio de forma para la comunidad política. Chávez planteaba que la
construcción de este modelo surgía de una unidad territorial -sobre esto volveremos en breve- que se
definió como La Comuna. Esta unidad, que es territorial, que tiene cualidad humana, es sobre todo
un espacio de acción política que, si bien no estaba enfrentado al Estado que Chávez mismo lideraba
y que procuraba transformar, era una fórmula separada y en tensión con el Estado constituido.
Además de eso, el propio Chávez lo veía con cierta distancia del Partido Político que llevaba el
gobierno central. No negaba su vinculación, pero alertaba la idea de subordinación de esta nueva
orgánica política:
El Consejo Comunal no puede ser un apéndice del Partido, estaríamos matando al bebé. ¿Cuál es
el bebé? Los Consejos Comunales. ¡Estaríamos produciendo un aborto, ustedes no lo permitan, no
lo permitan! ¡El Partido ayuda, tiene que ayudar; ¡el partido impulsa, tiene que impulsar! Los
Consejos Comunales no pueden ser apéndices de las alcaldías, no pueden ser, no deben ser, no se
dejen. Los Consejos Comunales, las Comunas, no pueden ser apéndice de gobernaciones, ni del
ministerio. Ni del Ministerio de las Comunas, ni del Presidente Chávez, ni de nadie. Son del
pueblo, son creación de las masas, son de ustedes. (2009, p. 26-27)
Esta voz desde la investidura como Presidente comprende la contradicción con la fuerza histórica
que tiene el Estado de la desigualdad. Más allá de quien controle los hilos del poder, la lógica del
Estado Moderno absorbe la capacidad de transformación porque opera en una dualidad imperceptible
a sus propios ojos y su propio sentir. Por eso Chávez es tan enfático en la idea de la independencia
política de esta nueva estructura. ¿Desde dónde se forma esta nueva dinámica política? Desde la
construcción del poder con su vínculo territorial
5
. Es por ello por lo que la nueva comunidad política
tiene que partir de una realidad territorial concreta. Pero es fundamental que tenga la capacidad de
articularse de forma sistémica con otras experiencias similares para poder desarrollar una posibilidad
compleja para la organización de un territorio mucho más amplio, digamos el país entero:
5
Sobre este apartado el Comandante Hugo Chávez haría algunas reflexiones en otro momento sobre el
concepto de Toparquía, que es trabajado anteriormente por Simón Rodríguez y que se refiere a la idea de la
construcción del poder desde un lugar específico. Con esa idea territorial el Comandante señalaba que el poder
tenía que nacer en un lugar determinado y a partir de allí irradiar sobre su ámbito de acción más cercano. La
constitución de un entramado que respetara estas dinámicas de poder puede desarrollar una fórmula de
organización mucho más democrática.
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Una Comuna debe ser una célula. Pero, ¿quién ha visto una célula sola ella? Una célula tiene que
estar junto a otra y otra, para formar el cuerpo, los tejidos y el cuerpo humano. Entonces tiene que
ser un sistema integrado de Comunas, no una Comuna aislada por allá. Y eso es válido desde ahora
mismo para los Consejos Comunales, que son núcleos... Ustedes saben que la célula tiene un
núcleo, ¿verdad? Bueno, los Consejos Comunales son el núcleo de las Comunas, o uno de los
núcleos de las Comunas. La comuna es como la célula, y las células tienen que irse ramificando,
enlazando, tienen que ir formando un sistema, articulándose, para darle forma a un cuerpo. Es el
nuevo cuerpo de la nación, desde abajo, desde el núcleo, que son ustedes; desde la célula, que es
la Comuna, que están naciendo, las Comunas. (2009, p. 20)
Chávez planteaba la subversión total del orden establecido. Señalaba una nueva forma de
organización filosófica, política, cultural y económica. Al igual que Aristóteles (2005), veía la
conformación de este cuerpo político como algo que superaba a las partes que contenía, y que esta
unidad determinaba al resto de las partes. Cuando se refiere a la inutilidad de una célula por sí misma
se refiere a que una Comuna no puede ser exitosa, por más logros socialistas y democráticos que
consiga, si no forma parte de un sistema orgánico que le confiera sentido político. Marca entonces
una ruta para la construcción de la comunidad política que trascenderá el Estado Moderno
Venezolano. Dentro de su disertación menciona cinco frentes de batalla que tienen que trabajar
integrados para poder ser efectivos. Cada uno de estos frentes de batalla trabajan en dependencia
directa con los otros, como señala: “Todos son importantes, todos; falta uno, que falte uno y se cae
la mesa, es una mesa de cinco patas, pero si falta una se cae la mesa” (2009, p. 43). Son dimensiones
interdependientes. Lo moral determina cada una de las demás esferas, porque todas tienen que actuar
en consecuencia. No puede haber un sistema económico con una moral distinta, no puede gobernarse
en lo territorial enajenado de la moral. No hay escisión posible de este hecho. Lo mismo sucede con
cada uno de los frentes de batalla que plantea para la construcción de una nueva lógica de
organización filosófica, política, cultural y económica.
Hay un elemento que permite el desarrollo de toda esta propuesta que es la irrupción del momento
de igualdad política. La posibilidad de una nueva comunidad política pasa por el ejercicio de la
igualdad que se produce en la disrupción de la exclusión y el Estado de la desigualdad. El
desdoblamiento moderno que opera sobre las dimensiones públicas y privadas del sujeto político
niega la posibilidad de un diálogo sincero para la construcción de una sociedad igualitaria. Eso es lo
que cambia Chávez en el proceso que se inicia hace veinte años. Es desde allí como el ordenamiento
político y jurídico retoman las necesarias transformaciones del sujeto que reclama Marx para llevar
a cabo la emancipación humana. La revisión en teoría y práctica que hace Chávez sobre el
ordenamiento jurídico y político nacional es una de las grandes transformaciones modernas donde la
política se hace presente para desarrollar un ejercicio de la igualdad entre los ciudadanos.
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Pensamiento del Comandante Supremo Hugo Rafael Chávez Frías.
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